第七章 来世
在圣经时代，以色列人相信死者的灵魂去往阴间（Sheol），在那里与祖先一同永远沉睡。善人与恶人同归一处。人死后，是通过其子孙在地上的生命而继续活着。
在第二圣殿时期末期，属于祭司阶层的撒都该人坚持认为没有来世。另一派犹太领袖法利赛人则发展出一种信仰：在或近或远的某个时候，上帝将使所有曾经活过的人重新获得肉身的生命。这一教义在英语中被称为“死者的复活”。基督教福音书记载耶稣与撒都该人辩论复活教义，耶稣为法利赛人的教义辩护。
古希腊哲学家相信灵魂永恒，灵魂在摆脱肉身生活的束缚之后，在天上继续存在。永恒灵魂的教义提出了一种在某些方面与复活教义相矛盾的来世观，但这一教义也为拉比犹太教所接受。在希腊和罗马统治犹大的那几个世纪中，犹太人接触到希腊思想，因而发展出关于死后生命的观念，这并非不可能。
在拉比时期，几乎所有犹太人都共同持有一套关于死后的公认教义。犹太人相信，每个人都有不死的灵魂，灵魂比肉体存续得更久。他们相信，人死之后，上帝赏善罚恶。他们相信，到了将来的某个时候，上帝会使所有死者复活。那时，善人将得到报偿，在世上获得永恒的身体生命，而恶人则归于永远的毁灭。
犹太人所首要关心的，是按托拉过好今世的生活。拉比们更关心界定哈拉卡，而不是界定来世的细节。拉比们的看法是：只要我们留心在今世行正事，就可以确信自己已为来世做好了准备。在我们上文概述的一般教义的范围之内，关于来世可以有许多不同的信念，实际上也确实存在种种极为不同的此类信念。拉比们从未试图在这些问题上统一犹太人的信念。《塔木德》引述了多位拉比大师关于死后生命之性质的信念，却并不打算在彼此不同的意见之间作出评判。
有一种信念是：人死之后，义人的灵魂被存放在上帝宝座下的一个箱子里。另一种信念是：义人坐在宝座上，享受上帝之光的照耀。前一种看法把来世视为一种被动的存在，在其中个人的性格与人格不再延续。后一种意见所描绘的来世，则是个体在永恒中具有较强自我意识的存在。
一种更为主动的来世观，是相信天上有一所经学院。在世上，托拉学者坐在经学院里讨论托拉的含义；在天上，义人坐在天上的经学院里，继续讨论托拉。上帝作为天上经学院的院长而坐，列祖、摩西和众先知则担任教师。一个义人犹太人尽可期待前去聆听，甚至参与其中，看历代最伟大的拉比如何阐明托拉的细枝末节。当然，托拉的律法并不适用于天上的生活；天上的托拉研习是真正意义上的“为托拉而学托拉”。
中世纪的犹太哲学家并不欣赏把尘世的快乐投射到天上的存在之中。哲学家们宁愿相信：最高的灵魂，即永恒的灵魂，并非与生俱来，而是通过研习智慧获得的。人死之时，他所获得的灵魂便与上帝的永恒存在——一切智慧的源头——合而为一。哲学家们遵循希腊哲学的教导，认为人并非只有一个灵魂，而是有一组统辖身体的层级灵魂。首先是植物性的灵魂，它存在于一切生物之中；其次是动物性的灵魂，它存在于一切动物之中；只有人类拥有理性灵魂，它随我们获取知识、变得理性而得到激发。尽管大多数犹太人并非哲学家，哲学家们的信念却已成为犹太人知识积累的一部分。在变化了的形态下，我们在各种犹太信仰体系中都能见到多重灵魂的教义。
犹太教信仰对义人的赏报只有含糊的界定；对恶人受罚的方式则更加不确定。恶人的灵魂是遭受永罚，还是随死亡而彻底消亡？这一点从未有过定论。
在米德拉什和犹太民间传说中，我们可以看到“伊甸园”（Gan Eden）和“欣嫩谷”（Gehinnom）的记载。伊甸园即乐园，是义人领受赏报的地方；欣嫩谷则是受罚之地。所罗门王曾在耶路撒冷城外的欣嫩谷为迦南神摩洛筑了一座祭坛。据《圣经》记载，人们在那里把自己的孩子投入火中，献给这位神。这也许就是烈火地狱这一观念的来源。欣嫩谷有时被描绘成地狱，但更常见的是被描绘成炼狱：普通人在那里为自己的罪付出一年或不到一年的代价，然后前往永恒的赏报。由魔鬼及其堕落天使群统治的地狱这一观念，不见于犹太教的宗教教导，虽然它确实进入了犹太民间传说。
拉比文献中最常见的主题之一，是“今世”与“来世”的对比。在今世，义人受苦；但在来世，履行诫命的人将得到赏报。在今世，以色列被列国所辖制；但在来世，以色列将作为上帝的子民，在全然的荣耀中发光。在今世，上帝的大能、怜悯与公义隐而不见；但在来世，上帝临在的光辉将向所有人照耀。
尽管来世在拉比文献中被提及数千次，却从未在任何地方得到界定或描述。拉比文献没有给我们任何线索，来说明来世与弥赛亚、复活、天上赏报等其他犹太末世论[1]教义之间的关系。来世被留给遥远的未来；它远比今世美好，而“在来世获得生命”是良善人生的终极赏报。
拉比律法并未就死后生命规定多少具体内容，但从非律法文献中可以看出，在罗马时代，犹太人满心渴望在未来的世界中获得新生。我们可以把这理解为：在罗马统治之下，犹太人神圣的希望受挫之后的一种回应。罗马的压迫使托拉和众先知对以色列所作的应许无法实现。犹太民族已经失去了政治主权，人数稀少，贫穷而受压迫。上帝尚未介入纠正这一局面，而罗马的统治也看不到尽头。义人在今世无法得到赏报。上帝的律法只能在一个未来的世界中得到履行，那个世界将由上帝公义的律法而非罗马不义的律法来统治。
《塔纳赫》中只有一处提到肉体复活，见于《但以理书》。“睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的”（但12:2）。《但以理书》是《塔纳赫》中最后写成的书卷。《圣经》历史学家把该书的年代定在约公元前170年。当时统治中东的希腊国王安条克四世宣布托拉为非法。那些放弃托拉的犹太人在耶路撒冷安居，而那些违抗王命的人则被希腊驻军追捕和屠杀。肉体复活的教义正是在那时兴起，为无辜者的殉道提供依据。一场于公元前165年结束的犹太人起义终结了这场迫害。
过了一段时间，《马加比二书》写成，记述犹太人的胜利。《马加比一书》由起义领袖写成，记述起义的军事与政治事件。《马加比二书》对战役和条约兴趣不大，更关注迫害与起义期间犹太人虔诚与殉道的故事。该书的主要作用之一，是传播并巩固对肉体复活这一新教义的信仰。[2]在马加比时代之后约一百年内，许多犹太人——保守的撒都该人显然是例外——已经接受了这一教义。
复活的教义之所以有争议，是因为它与逻辑和理性相悖。它并不违背理性，而是超乎理性，无法用逻辑证明。理性主义者也许更偏爱灵魂永存的来世教义，这一教义起源于哲学家之中。中世纪伟大的犹太理性主义者迈蒙尼德在著作中论及复活时，给人留下的印象是他并不相信复活。在批评者的压力下，他才撰文为复活的教义辩护；在中世纪，人们不会轻易质疑传统的宗教教义。迈蒙尼德很可能并不相信复活，他只是对传统的虔诚作了极轻微的致意。迈蒙尼德去世后，围绕他的著作爆发了一场大争论。这场13世纪的争论是犹太历史上最激烈的争论之一。争论主要围绕复活的教义展开。有人批评迈蒙尼德不相信复活，有人坚称他相信，还有人称赞他拒斥这一信仰。法国的反迈蒙尼德派鼓动国王烧毁迈蒙尼德那些“异端”书籍。国王照办了，随后又继续焚烧犹太人的书籍。犹太人被迫团结起来应对这一新的威胁，而关于复活教义的争论也就不了了之。
现代改革派犹太人拒斥复活的教义，理由与中世纪的哲学家大致相同：他们更偏爱关于灵魂来世的理性教义。改革派犹太人已从礼拜中删去一切有关肉体复活的提法，也不再期望以肉体形式重返尘世生活。保守派犹太人仍然诵念传统祷文，其中包括复活祷文，但保守派祈祷书中的英译文通常把提及复活的地方模糊化。现代保守派犹太人中恐怕没有多少人认真相信复活的教义，不过近年来保守派重要思想家拉比尼尔·吉尔曼所著的《死亡的死》重新引起了人们的兴趣。在现代正统派世界里，这一教义很少被讨论。正统派在许多别的教义与礼仪变革上批评改革派犹太人，但他们似乎并不急于为复活的教义辩护、回击现代的批评者。复活的教义对当代犹太人的影响力，似乎不如对他们的祖先那样大，即使在那些并未正式拒斥它的当代犹太人中间也是如此。
由于今天的犹太领袖很少谈论来世，讲道和通俗犹太报刊中也几乎从不提及，许多普通犹太信徒根本不知道犹太教还有关于来世的教导。今天的许多犹太人若得知复活的教义源自犹太教，或得知他们的祖先大多热切盼望在来世获得永生，定会感到惊讶。
在古代犹大，新王登基的仪式是用油膏他的头。国王的一个称号是“马希亚赫”（Mashiah），英文作 Messiah，意为“受膏者”。称犹大国王为弥赛亚，相当于英语中用“the crowned heads”（戴王冠的人）来指君王。犹太的弥赛亚不是超自然的造物，也不是从上帝流溢出来的存在，而是有血有肉的人，是犹大王位的合法继承人。
犹大王国从公元前10世纪到公元前6世纪有一个稳定的王朝。这个王朝由大卫建立，他是耶西的儿子，来自伯利恒村。即使在巴比伦流亡期间，这个王朝也保持完整。从流亡地归来后某个时候，波斯人废黜了所罗巴伯王，终结了大卫王朝，具体情况我们已不得而知。
在波斯人、希腊人和罗马人统治的几个世纪里，犹太人始终抱有在自己的土地上恢复民族主权的希望。这种希望表现为期盼弥赛亚——大卫王的后裔——重登王位。以色列的先知曾批评列王未能遵行上帝的律法。他们满怀希望地谈到未来的一位君王，他将履行约的全部条款，为民族带来上帝的赐福，实现上帝的应许。犹太民族此时所设想的弥赛亚，是一位将实现先知愿景的君王。他将按托拉统治，建立一个完全公正的社会。在上帝的帮助下，他将推翻“邪恶的国度”即世俗帝国，开创“上帝的国度”，即从这位公义君王口中发出的上帝律法的统治。
在自然的进程中，犹太人靠自己推翻罗马帝国、重建王室宝座的可能性似乎微乎其微。要做到这一点，需要上帝的一次干预，一个伟大的奇迹。许多犹太人相信，我们所熟知的世界只会再存在很短一段时间。随后上帝会带来一场巨变，自然的秩序被颠倒，人类社会沦于混乱。邪恶的势力将与良善的势力交战。上帝那时会差遣弥赛亚，给邪恶的势力以最后的致命一击，把它们从世上清除干净。这场即将终结世界的巨变被称为末日启示。末日启示的信仰，就是相信末日启示近在眼前，因此人类唯一的职责就是为它作好准备。
公元1世纪，犹大的犹太人中间有许多末日启示派别，每一派都有一位富有魅力的领袖。福音书所记载的耶稣的许多讲道，本质上都是末日启示性的；而且相当清楚，耶稣的追随者期待在自己有生之年看到世界的终结。耶稣所宣讲的那类末日启示信仰，犹太人早已从许多别的派别那里熟知。其中包括住在死海边的艾赛尼派，即库姆兰社团。这个社团的许多著作被保存下来，并在现代重新被发现，为了解末日启示派犹太人的信仰提供了大量线索。另一些末日启示著作由早期教会保存在《次经》和《伪经》中，这些是未被收入希伯来圣经的“圣经”书卷。《禧年书》和《以诺一书》是这些早期末日启示书卷中最重要的几部。还有一些末日启示著作的残篇，收进了米德拉什（midrash）文献的汇编。
在公元1世纪和2世纪犹太人反抗罗马的起事失败之后，末日启示的派别或者消失，或者转入地下。即使没有组织化派别的支持，末日启示信仰仍继续影响着犹太教和基督教。两种宗教中都时不时重新出现末日启示的团体，这些团体相信世界的终结已经迫在眉睫。
关于末日启示，有丰富的民间传说。每个派别都有自己关于终结如何到来、终结之前和之后会发生什么的说法。尽管各有差异，仍可以勾勒出末日启示的大致轮廓，包含那些在犹太信众中已被广泛接受的所有要素。
按照先知玛拉基的预言[3]，先知以利亚将来到世上，为弥赛亚的来临铺路。根据拉比的传说，以利亚将解答拉比们未能裁定的所有律法难题，使律法在弥赛亚面前得以完备。
终结之前，世上先有一段剧烈动荡的时期。这段时期被称为“弥赛亚的阵痛”。不法与邪恶的势力将变得强大，犹太人将遭受可怕的压迫。那时许多人会被杀害，或者背离托拉。邪恶的势力将集结成一支大军，即歌革和玛各的军队[4]。良善的势力人数寥寥，由弥赛亚本约瑟率领，也就是出自雅各之子约瑟一脉的弥赛亚。两支军队将交战六次，胜负未分。第七场也是最后一场战役称为哈米吉多顿[5]。在最后一场战役中，邪恶的势力将占上风，弥赛亚本约瑟将身负致命重伤。那时上帝将差遣弥赛亚本大卫，即大卫王的后裔弥赛亚，他将奇迹般地扭转战局，使邪恶的势力彻底败亡。
战役之后，所有曾经活过的人都将在耶路撒冷圣殿山以东的约沙法谷复活，重获肉身生命。葬在以色列地的犹太人将从自己所葬的坟墓中起来，而其他犹太人则必须痛苦地从地下穿行，才能在以色列地升出地面。复活之后是最后的审判，所有曾经活过的人都要在天平上受审，由弥赛亚主持。被判为恶的人归于永恒的毁灭，被判为善的人则获赐永生。他们从约沙法谷登上圣殿山，在那里重建圣殿，即永世长存的第三圣殿。上帝取远古巨兽利维坦的身体，为义人的筵席预备食物。弥赛亚的时代就这样开始了，那是地上一个和平、安宁、物质丰足的时代。
我们在此所述的末日启示图景成了犹太传说的标准内容，尽管大多数犹太人并不指望它很快到来。有些犹太人反对这套弥赛亚传说中荒诞不经和神话式的成分。这一派最重要的代表人物是伟大的理性主义者迈蒙尼德。在他关于犹太律法的著作《密释纳托拉》中，迈蒙尼德写入了论弥赛亚的一节。他劝告犹太人，不要指望与弥赛亚有关的任何超自然事件。相反，如果出现一位为犹太人所接纳的王，他在自己的土地上恢复犹太人的主权，并按照托拉的公义律法施行统治，那么事后人们可以说，他就是弥赛亚。
犹太教中的弥赛亚冲动
Section titled “犹太教中的弥赛亚冲动”到公元1世纪，弥赛亚的教义已经牢固确立。犹太人期待弥赛亚推翻罗马帝国的统治。犹太人的不同派别对于这件事将如何发生有不同的构想。一些在政治上消极的末日启示派别相信，要过一种分离而纯洁的生活，直到上帝施行他的神迹。更激进的派别则认为，弥赛亚的降临必须由人的努力来促成，即武装反抗罗马。本世纪兴起的基督徒一派逐渐相信，他们的弥赛亚到来，不是要终止犹太人所受的压迫，而是要让人借着对他的信仰，从罪中得救。这一教义并不反映犹太人的弥赛亚盼望；随着基督教发展成为一门独立而独特的宗教，这一点变得明显。
公元66年至70年，激进的弥赛亚主义者占了上风，犹大的人民起而反抗罗马。所期待的神迹般的拯救并未到来。犹太人被彻底击败。在这场毁灭之后，罗马人留下一批法利赛人——此时已被称为拉比——掌管犹太人的内部事务。这一群体的领袖是约哈南·本·扎凯，被授予“拉班”的称号。拉比们教导说，人应当期待弥赛亚、为他的降临祈祷，但不应当做任何事试图催促他显现。上帝会在自己所定的好时候差遣弥赛亚。犹太民族的责任，是在那个时候到来之前，忠实地按照托拉生活。拉比们禁止一切推算弥赛亚降临时间的尝试。约哈南·本·扎凯教导说：“如果你正在种树，忽然听说弥赛亚来了，你要先把树种完，然后再去迎接他。”这是一则关于轻重缓急的教导。犹太人的任务是种树，是为人类在地球上的长远未来作打算。等待弥赛亚是次要的、相对不重要的关切。
弥赛亚主义的周期
Section titled “弥赛亚主义的周期”约哈南·本·扎凯领导下的拉比们试图把弥赛亚主义从一种行动主义的教义转变为一种寂静主义的教义，即耐心等待一个更美好的世界。他们只成功了很短一段时间。一代人之后，即公元132年，又爆发了一场反抗罗马的弥赛亚叛乱，这一次有拉比们自己的支持。这场叛乱于公元135年结束，死亡与破坏比第一次叛乱更为惨重。幸存的拉比们回到了寂静主义、消极被动的弥赛亚主义，并将其定为犹太教教导中的标准。
在此后的许多世纪里，各种犹太团体又回到行动主义的弥赛亚主义。他们试图借自己的行动促使弥赛亚早日降临。在压迫沉重、动荡不安的时代，行动主义的弥赛亚主义尤其具有吸引力。公元1世纪以来的犹太历史，可以描述为弥赛亚革命的一次次循环。[6]每隔一段时期，就会有一个人出现，自称是众人所期待的弥赛亚。这些自称弥赛亚的人中，有些在自己的城市或国家聚集了一批追随者。有少数人甚至赢得了国际性的声望。公元1666年，一个名叫沙巴泰·茨维的犹太人被世界各地的犹太人拥立为弥赛亚。在整个欧洲和地中海盆地，犹太人都在为重返以色列地作准备。当事实证明茨维无法兑现他的弥赛亚应许时，犹太人当中普遍感到心碎。
世俗的弥赛亚主义
Section titled “世俗的弥赛亚主义”19世纪发展起来的各种现代主义形式的犹太教，在某种意义上代表着犹太人当中弥赛亚行动主义的一次新的爆发。现代主义者拒绝等待上帝差遣弥赛亚，从而与拉比的教导决裂。事实上，他们否认将来会有弥赛亚。他们转而教导说，犹太弥赛亚主义的目标仅凭人的行动就可以实现。弥赛亚主义被转变为一项世俗的事业，目的在于改善犹太社会乃至整个社会。
在德国兴起的改革派运动，是第一个否弃传统弥赛亚教义的现代主义运动。改革派犹太人期待一个充满完美社会正义的弥赛亚时代，而不是上帝所差遣的一位个人的弥赛亚。改革派人士满怀启蒙运动的热情。他们相信，先知们所憧憬的完美世界，可以借助技术进步和社会科学的进步来实现。技术将创造一个富足的世界。社会改革将确保世界上丰富的物资得到公正的分配。全民教育将终结那些源于无知的宗教偏见与民族偏见；犹太人将作为平等的人被社会接纳。至于犹太弥赛亚主义中那些特殊主义的方面，即恢复犹太人在以色列地的主权，改革派人士对此毫无兴趣。他们认为，被接纳为欧洲公民才是自己更重要的目标。今天的改革派犹太人对谈论弥赛亚较为开放，但只把它当作希望的象征，并不按字面理解。他们仍然相信，弥赛亚主义是一项由人来行动的事业，要促成神圣启示中所憧憬的完美社会。
与改革派运动不同，犹太复国主义运动是为实现犹太弥赛亚主义的民族目标而创建的。犹太复国主义者认为，不必等待上帝差遣弥赛亚来开启重返故土的行动。犹太人也可以效法其他现代民族主义运动，为自己争得民族主权。定居与政治工作将成就祈祷和耐心未能成就的事，即犹太民族的复兴。
许多东欧犹太人把社会主义运动看作实现犹太弥赛亚主义的社会正义目标的世俗途径。社会主义者拒绝改革派犹太人的宗教纲领；在犹太复国主义的民族纲领上，他们意见不一。一些犹太社会主义者相信，在完美的社会主义未来，一切民族的、宗教的和族裔的区别都将消失。另一些人则在犹太复国主义中看到了一个机会，可以把新的犹太国家变成社会主义的光辉典范。
社会主义在美国的吸引力从未像在欧洲那样大，但犹太人在美国工会发展中的大量参与，其根源在于东欧的犹太社会主义。美国犹太人绝大多数都支持各项自由主义运动，如20世纪30年代的新政和20世纪60年代的民权运动。这种支持在很大程度上体现了现代犹太人的一种延续性倾向：把传统犹太教的弥赛亚目标转化为世俗的社会目标与政治目标。