第十四章　拉比文献

拉比们出版的第一部书是《密释纳》，它是一部按主题编排的拉比律法讨论集。犹太领袖犹太族长犹大（又称王子犹大）及其学者法庭于公元200年前后在以色列北部的加利利刊行了《密释纳》。

《密释纳》的结构

《密释纳》分为六卷，即六个“部”。这六部的名称是：种子部、节期部、妇女部、损害部、圣物部、洁净部。每一部又分为按主题划分的若干个篇。全书共有六十篇。每一篇分为若干章，每一章又分为若干由几句话组成的节，讨论某一具体的律法裁定。每一节称为一则“密释纳”或一条“哈拉卡”。单则密释纳以所在篇的篇名、章号以及该章内的序号来标识。例如，“Berakot 3:1”指种子部中《祝福篇》第三章的第一则密释纳。

种子部主要处理农业律法。它也处理祈祷，其逻辑是：祝福要诵念在食物之上。

节期部给出安息日与犹太年各节期的律法。

妇女部涵盖家庭律法，包括婚姻与离婚。其中还有处理誓愿以及拿细耳人（Nazirite）禁欲誓愿的篇。它们被归入这一部，因为婚姻也是一种誓愿。

第四部，损害部，处理民事与刑事律法以及法庭的设立。这一部还收入《先贤箴言》（Pirke Avot）一篇，即“父辈的言论”，是早期大师们警语的汇集。它充作伦理指南，同时也附带提供了拉比运动的历史。

第五部，圣物部，给出关于动物及其他物品因献作圣殿祭品而成圣的律法。

第六部，洁净部，给出关于何物、何人于礼仪上不洁，以及何物使人恢复洁净状态的律法。

整部口传托拉都按《密释纳》六部这一主要纲目组织起来。

《密释纳》的一段文本

（Berakot 1:1）（A）从傍晚什么时候起可以诵念《示玛》？（B）从祭司进去（圣殿）吃举祭之时起，直到（夜间）第一更。（C）拉比以利以谢如此说。

（D）但贤哲们说：“直到午夜。”（E）拉班迦玛列说：“直到黎明破晓。”（F）他的儿子们有一次从婚宴回来，对他说：“我们还没有诵念《示玛》。”他对他们说：“如果天还没有亮，你们仍有义务诵念。”（G）（这是一条通则）凡贤哲们说“直到午夜”的地方，履行义务的时限都延至黎明破晓。（H）焚烧（祭牲的）脂块与内脏的义务持续到黎明破晓；凡须当日吃完的（祭品），其义务也持续到黎明破晓。（I）既然如此，贤哲们为什么说“直到午夜”呢？（J）为使人远离过犯。

《密释纳》文本分析

上文是《密释纳》开篇的一节。我们立刻会注意到，这段文本是多么奇特而艰涩。《密释纳》文本之所以显得如此艰深、令人生畏，有几个原因：

1. 《密释纳》体现的是拉比犹太教的世界观，这种世界观与当代美国的世界观大相径庭，甚至与当代犹太教的世界观也很不相同。
2. 《密释纳》虽然已成文，却仍显示出它作为口头传统的特质。其中没有任何内容以完整的散文形式写出。我们面前所见，只是些笔记，用来提醒那些已把这些材料背熟的人。《密释纳》简洁而跳跃的文风被称为省略体。这意味着大量信息被略去，必须由读者自行补足。
3. 《密释纳》没有开头、中段和结尾。它的每一部分都以知晓其他所有部分为前提。整部书以知晓公元最初几个世纪犹太教如何生活、如何实践为前提，其中还包括对圣殿献祭制度的详细了解。
4. 早期拉比们共同关注的一组问题，对我们来说并不总是切身的。
5. 拉比们为他们的律法学说和宗教实践准备了一套庞大的专门词汇。仅靠翻译不足以解释这些专门术语的含义，上文那节密释纳中就有几个：

《示玛》——即诵念《示玛·以色列》，连同与之相配的托拉段落以及前后所附的祝福。犹太人有义务在早晚诵念这套礼仪。

举祭——献祭之物中划出的一部分，作为给祭司的份例。每天傍晚，祭司们会在圣殿的院子里坐下用餐，分享这些神圣的祭品。

义务——托拉的一条诫命；上帝加在犹太民族身上的一项要求。

脂块与附肢——可食祭品中不可食用的部分。这些部分整天都被留在一旁，到每晚献祭完毕时，才在坛火上焚烧。

编者在这段文本中留下的手笔清晰可见。我们可以辨认出九块彼此相关的材料，是编者把它们缝合成这段文本的。这些材料在文中用括号内的大写字母标出。（原文并未把这些材料分隔标记。）^[1]这些材料是：

（A）提出一个问题：晚上诵念《示玛》的时间是什么时候？

（B）给出一个匿名的回答。日落后任何时候都可以诵念晚间的《示玛》。日落的界定不依据天文学，而是依据圣殿祭司在一天中那个时候正在做什么，即他们正开始享用圣餐的晚饭。《示玛》必须在夜间过去三分之一以前诵念。这个时间也同样依据圣殿的活动来界定。圣殿的守卫把夜间分为三班。

（C）这一回答被指明是拉比以利以谢的律法意见。

（D）又给出另一种回答，作为多数人的意见。《密释纳》把一种普遍接受的意见称为“贤哲们”的意见。人们假定应当遵循的是这一意见，而不是拉比以利以谢的意见。关于何时可以开始诵念《示玛》，并无争议；但多数人允许一直诵念到夜间过去一半。

（E）给出第三种意见，并指明是拉班迦玛列的意见。他说，晚间的《示玛》可以整晚诵念，直到“破晓”，即东方天空出现第一线光亮之时。

（F）讲述一个故事，为拉班迦玛列的意见提供佐证：故事给出了一个先例，说明他的裁定确实曾被付诸实行。

（G）以晚间《示玛》这一具体例子为基础，确立一条普遍的法律原则：凡必须在晚间履行的诫命，都可以在破晓前的任何时候完成。

（H）律法中存在一处逻辑矛盾。贤哲们说，这条诫命必须在午夜之前完成；拉班迦玛列却说，这条诫命可以履行到破晓。有人就这一矛盾提出疑问。提问者假定贤哲们的意见必须受到尊重，但拉班迦玛列的意见才是律法。这个疑问必定产生于这样一个时期：密释纳中前面的材料已经以现在的形式为拉比们所知。

（I）对这个问题给出了回答。回答化解了所指出的矛盾，并同时赋予贤哲们和拉班迦玛列的意见以权威。矛盾的化解在于对人性的理解。

诫命若按时履行，价值就更大。在最早可能的时刻完成诫命，即“赶快去履行诫命”，是值得称赞的。不过，即使不赶着履行，只要在恰当的时间范围之内完成诫命，也完全可以。有可能出现这样的情况：一个人错过了履行诫命的第一个机会，便会一再拖延，一直拖到最后一个机会。诵念《示玛》大约需要十五分钟，因此一个习惯整夜不睡的人也许会对自己说：“我就等到破晓前最后十五分钟，然后再诵念《示玛》。”这并不违法，但危险在于：人可能拖得太久，恰当的时间在诫命完全履行之前就已过去。明智的做法是在恰当的时间范围之内早早设定一条内在界线，以确保诫命按时履行。对于晚间的诫命，这条内在界线被定为午夜。如果不慎越过了这条内在界线（如故事中所举的情形），人仍可在最后时刻之前履行这条神圣的诫命，而不损失神圣的功德。

（H）和（I）两部分除了确立一条明智的实践原则之外，还履行了神圣文献中常见的一种功能，即化解两段神圣文本之间表面上的矛盾。在这里，这两段神圣文本就是贤哲们与拉班迦玛列针锋相对的意见。矛盾的化解在于：这其实并非矛盾——一段文本是在事先给出律法，另一段则是在事后加以说明。

巴比伦塔木德

《密释纳》成书之后，拉比们继续就犹太律法与习俗的种种问题展开辩论。密释纳时代之后的拉比逐渐把《密释纳》视为辩论的核心文本。他们围绕《密释纳》的各个主题组织进一步的讨论。数百年之后，在以色列地，又过了一两百年之后，在巴比伦，一批拉比把持续进行的拉比律法讨论记录成书。拉比们把他们针对《密释纳》文本所作的评注称为革马拉。《密释纳》与革马拉合称《塔木德》。巴比伦的《塔木德》成为那部享有盛名的《塔木德》。

《塔木德》的编者把它编排成针对《密释纳》所提各点的一场辩论或讨论。《密释纳》前四部的大多数篇都有相应的革马拉；圣物部与洁净部则没有革马拉。这两部的律法只在圣殿存在之时适用；后世未曾就这些律法提出新的问题。在革马拉中，拉比对《密释纳》文本提出疑问，试图化解其中的矛盾，并把律法扩展到新的问题上。他们引用《密释纳》未收录的古老传统。他们讲述阿加达，即故事，用来说明论点，并呈现拉比们的世界观、民间传说与历史意识。

《塔木德》文本的基本单位是苏吉亚（sugya）——即针对某一具体问题的讨论，拉比们在其中就一个问题辩论各方的意见。《塔木德》并未记录真实的辩论，尽管学院中实际的讨论想必也遵循类似的模式。《塔木德》中的辩论是一种编辑惯例，是《塔木德》的作者们收集并写下其传统时所采用的形式。在《塔木德》的一则苏吉亚中，一位3世纪的拉比可能提出一个问题，而由一位2世纪的拉比来回答。接着，一位4世纪的拉比可能提出反驳，又由另一位时代的拉比来回答。

《塔木德》的讨论像人的日常交谈一样，从一个话题转到另一个话题。正因如此，任何题目都可能在《塔木德》的任何地方出现。《密释纳》为口传托拉所设定的秩序，被革马拉打乱了。由于革马拉几乎是以随机的次序提出问题的，一个人若不精通整部《塔木德》，就无法成为塔木德律法方面的专家。这是一项艰巨的智力工程。

革马拉的篇幅远大于《密释纳》，而《密释纳》的篇幅与《塔纳赫》大致相当。革马拉的长度是《密释纳》的十倍以上。按通行的页码编法，《塔木德》共有三千多个双面对开页。一部完整的《塔木德》印成许多卷，摆满约三英尺长的书架。我们前面所研读的那一则密释纳，其革马拉占了九页对开页。

塔木德思维

研读《塔木德》需要敏锐而善于分析的头脑。研读《塔木德》的人必须能够解读那种省略含蓄的语言，剖析拉比的论证，从而辨认出拉比论证背后细微的逻辑区分。研读《塔木德》是对人的心智能力的极好训练。《塔木德》体现着这样一种信念：人的心智能够洞悉上帝的心意。通过把理智提升到很高的层次并使之专注于神圣的事务，研读《塔木德》使学生得以领会上帝对人类社会所怀的意图。

《塔木德》代表的是实践层面的宗教。它始终处理真实的人间问题和关切。塔木德辩论所关注的是真实的情境，人们在其中必须就如何行动作出选择。《塔木德》不像哲学论著那样，对存在的意义给出完整而抽象的概观。它处理的是实际过的那种生活，一次一个问题。每一个可能的问题，都只在境况把它提出来时才得到处理。

《塔木德》不在人所关切的事务中区分重要与不重要。细小的礼仪问题与重大的伦理诫命一样，都是上帝律法的一部分。《塔木德》对神圣律法的所有领域都不吝笔墨。

《塔木德》鼓励怀疑精神。没有哪个问题是不许问的。恰恰相反，心智唯有通过提问才向上帝攀升。《塔木德》所从事的是对真理的寻求。真理在辩证中显现，在真诚而博学的求真理者之间的诚实辩论中显现。任何观点都可能遭到反驳，而每一个反驳都必须得到回答。没有任何教义是不容通过追问而加以修正的。

在犹太人从巴比伦流亡之地归回之后的几个世纪里，托拉曾充当犹太国家与犹太民族的宪章。口传托拉则发展成为解释这部宪章的各项律法。《塔木德》完成之后，成为全世界犹太社群的宪章。犹太人把《塔木德》视为对托拉意义的终极启示。拉比直接依据《塔木德》推导出新的律法裁定，而不援引《圣经》。既然成文托拉的全部信息已在口传托拉即《塔木德》中显明，就无须再回头从成文托拉中寻找律法先例。

依《塔木德》而生活

《塔木德》大约在公元500年完成。此后五个世纪里，世界各地的犹太社群都依靠巴比伦的学院来解答宗教问题。当地拉比遇到自己回答不了的问题时，便写信给巴比伦的加昂，也就是某所大学院的院长。加昂依据自己对《塔木德》的学识以及学院中持续进行的研究，对问题发布权威性的解答。这类问答文献称为“答问”。中世纪盛期，西班牙和北欧开设了研习《塔木德》的学院，这些地区的伟大拉比也从事答问，并发布他们的律法裁决。答问以《塔木德》研究为依据，使哈拉卡与时俱进。答问一直延续到今天。从事答问的拉比学者必须精通《塔木德》，还必须熟知先前答问所确立的先例。他们必须被社群里广泛的人士公认为犹太律法的权威。

从《塔木德》中推导律法裁决绝非易事，因为它不是一部律法书，而是一部律法讨论集。从《塔木德》推导律法，需要渊博的学识和高超的文本分析能力。伟大的拉比学者不时尝试撰写评注或律法法典，使犹太教的律法和习俗更易于为大众所掌握。

评注的写作是为了与《塔木德》正文对读研习。《塔木德》评注可以解释拉比讨论的逻辑，并按照后世犹太律法的裁定给出结论。评注还可以补足省略过简的语言，更完整地陈述所讨论的问题及其产生的情境，从而使《塔木德》更易理解。评注也可以参与《塔木德》辩证法的进程，以新的想法和意见加入拉比们的辩论。评注构成了某种“《塔木德》的《塔木德》”。

最伟大的《塔木德》评注出自拉希，即拉比所罗门·本·以撒（1040—1105）。拉希在法国香槟地区的特鲁瓦创办了一所著名的经学院。他的学生和后裔又撰写了一部评注，与他的评注相辅相成。拉希的追随者被称为“托萨福学者”（Tosafists），他们的评注称为“托萨福”（Tosafot），意为“增补”。《塔木德》的第一个印刷版本以及此后的每一个版本，都把拉希的评注印在版面内侧，把《托萨福》印在版面外侧。

律法法典试图概括《塔木德》的律法裁决，绕开《塔木德》辩证法的繁复。最伟大的律法法典出自塞法拉德拉比之手，即中世纪西班牙的拉比。迈蒙尼德写了一部题为《密释纳托拉》的法典，意为“托拉的复述”。他把犹太律法的全部主题分为十四个门类，每一门类各成一卷。雅各·本·阿舍尔（卒于1340年）写了一部法典，把全部律法归入四大类别。他仿照古代圣殿中大祭司胸牌上所镶的四列宝石，把自己的法典称为《四柱》（Arba Turim），意为“四列”。拉比约瑟·卡罗（1488—1575）是来自西班牙的流亡者，住在加利利的采法特，他为《四柱》写了一部评注。在这部著作的末尾，他把自己评注中所有的律法裁决汇编成一份提要。这部作品题为《摆好的餐桌》，意为“摆设整齐的餐桌”。《摆好的餐桌》本身也被公认为一部律法法典，是犹太律法伟大法典中的最后一部。《摆好的餐桌》也吸引了自己的评注者。在后世乃至今天，是否遵奉《摆好的餐桌》成了检验犹太教正统性的试金石。

伟大的法典出自塞法拉德世界，而伟大的评注出自阿什肯纳兹世界。这大概是由于这两个犹太社会有着不同的社会秩序。在塞法拉德世界，有一小批富有且受过教育的犹太人上层，以及大量未受良好教育的普通犹太人。上层阶级极为博学，但平民百姓大概永远不会涉足《塔木德》的研究。一部律法法典为那些只具备粗浅的希伯来语和经文阅读能力的犹太人，提供了一种明确无歧义的犹太生活模式。在阿什肯纳兹世界，犹太人生活在种种限制性法令之下，这些法令把全体犹太人挤进了少数几种职业。几乎所有的阿什肯纳兹犹太人都属于我们今天所谓的“中产阶级”，多数人有闲暇接受相当程度的教育。一部评注使受过尚可教育的犹太人得以研习《塔木德》，即便达不到那些能够以自己的方式理解文本的大学者的水平。评注同样是解释性的和指导性的，但与法典相比，它们让读者更多地感到自己参与了这一神圣的对话过程。

现代人对《塔木德》的看法

对今天的正统派犹太人来说，《塔木德》依然是犹太生活方式的终极资源。研读《塔木德》是最高的宗教活动。正统派犹太人生活在以《塔木德》为基础的律法即哈拉卡之下。中世纪的评注和法典被公认为解释如何理解《塔木德》并依之生活的恰当依据。

19世纪的犹太现代主义者反抗《塔木德》的至高地位，因为《塔木德》正是他们想要改变的那种生活方式的源头。西方的改革派犹太人和东欧的犹太复国主义者，尽管各自使犹太教现代化的方案大不相同，却都试图恢复《圣经》作为犹太人灵感直接来源的地位。^[2]

今天的非正统派犹太人并不认为《塔木德》是托拉信息的唯一而完整的展开。然而，很少有人会认同早期反抗传统犹太教的人对《塔木德》所表达的负面情绪。犹太现代主义者更多是把《塔木德》看作公元最初几个世纪拉比们对犹太精神与犹太生活方式的可贵贡献。他们认为那些伟大的评注和法典所揭示的，不是《塔木德》的信息，而是中世纪塔木德学者的精神伟大。换言之，他们把《塔木德》和塔木德主义视为犹太教连续历史发展的一部分，而不是视为完全包含在西奈山最初启示之中的信息的展开。现代主义犹太人承认，当代犹太教大大受惠于《塔木德》，但他也相信，自己在某种意义上正生活在后塔木德时代。犹太现代主义者所作的宗教决定，未必以《塔木德》为依据。

当代世界的正统派犹太人继续把研读《塔木德》列为犹太课程的最高层次。正统派当中有各种计划，让高中生、大学生以及各行各业的成年人都有机会以传统方式研读《塔木德》。在今天世界的非正统派犹太人当中，除专业学者和拉比之外，很少有人研读《塔木德》。大多数美国犹太人对《塔木德》究竟是什么只有模糊的概念。即使大多数现代犹太人并未学过《塔木德》，也不尊重其权威，他们践行的犹太习俗与传统——从节日庆典到婚丧礼俗，再到他们所珍视的伦理理想——其源头都在《塔木德》。